Historyczno-kulturowe elementy zła w Państwie Środka 中國. Kłamstwo w kulturze chińskiej – O. Jan Konior SJ

Wstęp

Kłamstwo po grzechu pierworodnym obecne jest w każdej kulturze. Czy i jak można je zdefiniować? Kłamstwo to zaciemnianie, dezinformacja, wprowadzanie w błąd, zatajanie, ukrywanie, kręcenie, gmatwanie, oszukiwanie, fabrykowanie, maskowanie, zniekształcanie, koloryzowanie, dwuznaczność, falsyfikowanie, wywieranie wpływu. Takie jest każde kłamstwo, również polityczne. „Kłamstwo to zawsze kwestia wyboru, a nie przypadku”¹. Jednak w kulturze chińskiej, gdzie nie było rozdzielenia pomiędzy religią a państwem, jak miało to miejsce w Europie, cesarz chiński był najwyższym kapłanem określającym, co jest dobre, a co złe „w mistyczny sposób kształtując człowieczeństwo w każdym ze swych poddanych” (Gawlikowski). Zachodni władca nie decydował o człowieczeństwie swoich poddanych, natomiast w Chinach zawsze istniała zależność od władcy. Cesarz spełniał rolę mitycznego boga. To on ustanawiał kryteria prawdy i nieprawdy. Kłamstwo ukryte w maskach (a jest ich wiele) było zawsze obecne w kulturze chińskiej. Ideologia konfucjańska podkreślała rolę cesarza, jednostka nie była brana pod uwagę, ponieważ dominował prymat grupy społecznej. Ostatni „cesarz konfucjański” Mao Zedong毛澤東zaadaptował „70% ideologii konfucjańskiej, 25% idei bolszewickiej, resztę zaś dodał z własnych urojonych pomysłów”. Chiny zawsze kontrolowały myśli i uczucia jednostki. Mao, posiłkując się słowami Konfucjusza, określał społeczeństwo komunistyczne, da tong shehui大同社會, „społeczeństwem wielkiej jedności”. Kłamstwo i manipulacja jednostką w cesarstwie chińskim niewiele odbiegały od kłamstw przywódców Chińskiej Republiki Ludowej. Jak dzisiaj wygląda życie wewnętrzne Państwo Środka?

Cywilizacja Chin nie jest najstarsza. Inne cywilizacje z doliny Nilu, Tygrysu i Eufratu wyprzedzają tę z nad Żółtej Rzeki, jednak ona jako ciągła, homogeniczna wpisuje się w wielką kulturę światową z niezaprzeczalnymi wynalazkami mającymi źródła właśnie w niej, na wiele wieków wyprzedzającymi europejskie osiągnięcia. Starożytne Chiny pozostają w jednorodnej cywilizacji.

Chińczycy określają swoją historie z punktu widzenia moralizmu konfucjańskiego, poprzez pryzmat wad i cnót władcy – cesarza, księcia, czy prostego rolnika. Dominowało w niej starszeństwo rodzinne z autokratyczną piramidą rządów i ściśle określonych politycznych ram. Cesarz często traktowany jako mityczny bóg, któremu poddany lud wiernie służył, był okłamywany przez ministrów na dworze czy eunuchów na wiele sposobów, tak że sam często nikomu już nie wierzył, łącznie ze swoją najbliższą rodziną. Cesarze nie tylko nie troszczyli się o potrzeby ludu, ale nie znali realiów jego uciemiężeń. Okłamywani byli również cesarze, którzy posługiwali się ludem² dla swoich celów. Pierwszy władca w dynastii zwykle uchodzi za dobrego, a ostatni, gdy dynastia chyli się ku upadkowi (upadki moralne lub podbój zewnętrzny) postrzegany jest zwykle jako zły. Ludziom świata zachodniego trudno do końca zrozumieć homo sinicus i jego modus operandi: „społeczeństwo i ja”³, podobnie jak i Chińczykom trudno pojąć jest homo europeus z istotnymi dla niego elementami religijnymi, tradycją i kulturą , z występująca w niej dominacją „ja a wszechświat”⁴.

Kultura chińska pozostawiła po sobie wiele materiału archiwalnego. Dotkniemy tylko aspektu totalitaryzmu, centralizmu, koncepcji wolności w etyce konfucjańskiej, kłamstwa politycznego w kultury chińskiej, uwzględniając głównie aspekty konfucjańskie Chin starożytnych i wieku XX – okresu Chin komunistycznych.

1. Początki pierwszego zjednoczenia Państwa Środka przez dynastię Qin 221-207 p.n.e. z pierwszym cesarzem Qin Shi Huangdi⁵ 秦始皇帝.

1.1. Totalitaryzm i centralizm

Dynamicznie rozwijająca się starożytna kultura chińska została brutalnie przerwana pod koniec III w. p.n.e. przez totalitarny reżim księstwa Qin秦, które dokonało podboju całych Chin. Po raz pierwszy nie tylko w historii Chin, ale świata, zaistniał tu „przypadek świadomego poddania ogromnego kraju bezwzględnemu dyktatowi narzuconej ideologii, wcielanej w życie z żelazną konsekwencją”⁶, która, jak pokazuje dalsza historia Chin, trwa aż do dnia dzisiejszego.

Termin „totalitaryzm” jest współczesnym terminem określającym systemy nowożytne w Europie, jednak z powodzeniem możemy go odnieść do Chin starożytnych końca okresu III w. p.n.e., ponieważ starożytny system chiński porównywalny był, jeśli nie całkowicie, to w znacznym stopniu z totalitaryzmem, którego celem nadrzędnym było maksymalne ograniczenie praw człowieka i bezwzględne podporządkowanie się władcy i władzy – w przypadku Chin – z ideologią konfucjańską, która miała największy wpływ na cesarza, nie uznając przy tym żadnych innych ideologii. W starożytnych Chinach ludzie wierzyli w to, że w świecie „bogów był jeden główny, którego nazywano Władcą Najwyższym lub Niebem. Ten najwyższy władca, czy też niebo Tien天jako istota najwyższa rządzi światem”⁷.

Ideologia konfucjańska zdominowała cesarstwo chińskie. Jedną z najważniejszych cech tej ideologii był prymat społeczeństwa nad jednostką. Niewątpliwie zaskakujący i niespodziewany bieg wydarzeń nakreślił przyszłość Chin w wymiarze ideologicznym na następne wieki. Historiografia chińska „przyrównuje podbój Chin dokonany przez Qin do wylania dzbana wody z wysokości dachu na kogoś stojącego na dole i niczego się niespodziewającego”⁸.

Królestwo Qin od chwili swego powstania nie było uznawane przez innych monarchów chińskich, którzy samego Qin Shi Huangdi traktowali jako uzurpatora. Nie przeszkadzało to jednak w niczym w szybkim rozwoju potęgi Qin. Przeprowadzonych zostało wiele reform, dzięki czemu stworzono zcentralizowane państwo. Zlikwidowano dziedziczne stopnie szlacheckie, nie decydowało już o przyznawaniu ich pochodzenie, lecz odznaczenie się w wyprawach wojennych. Włóczędzy i skazańcy stali się niewolnikami robót publicznych. Po raz pierwszy za czasów tej dynastii wprowadzono zasadę o zmianie miejsca zamieszkania, która mogła się dokonać jedynie za zgodą odpowiednich władz danego regionu, a która też obowiązuje do dnia dzisiejszego. W Chinach wszystko było i jest pod ścisłą kontrolą. W nowym systemie podzielono mieszkańców wsi na grupy 5 – 10 rodzinne, stanowiąc je organizacją półwojskową podległą zbiorowej odpowiedzialności. Zauważmy, że już wtedy założono odpowiedzialność zbiorową, w której bardziej liczy się zbiór osób, a więc grupa społeczna, której zawsze musiała podporządkować się jednostka, a nie odwrotnie. Prawdą jest, że od tamtego czasu, aż do dnia dzisiejszego, jednostka nigdy nie liczyła się. Dominował prymat grupy społecznej nad jednostką. Społeczeństwu narzucono surową dyscyplinę wojskową. Pod koniec IV w. p.n.e. wprowadzono powszechny obowiązek służby wojskowej. Chiny w tamtym czasie dysponowały największa i najtańszą siła roboczą, zresztą podobnie jak to jest to dzisiaj.

W historii Chin panowanie dynasti Qin (秦 221-207 p.n.e. ) naznaczone jest konsekwencjami kierunku ideologicznego zwanego legizmem – Fajia (法家). Doktryna legizmu została sformułowana przez Han Fei oraz Li Si. Legiści twierdzili, że natura ludzka jest z przyrodzenia egoistyczna, jedynym wiec sposobem utrzymania porządku społecznego jest narzucenie kontroli odgórnej – przez ustanowienie i egzekwowanie praw. Stawiali oni państwo na najważniejszym miejscu, przedkładając jego rozwój, aparat przymusu i militarny, ponad dobro obywateli. Założycielem szkoły legizmu był Han Fei (韩非) zwany też jako Mistrz Han Fei Tsu, a współzałożycielem Lǐ Sī (李斯) późniejszy minister na dworze państwa Qin.

Gongsun Yang już w 361 r. p.n.e. przybył na dwór Qin i został kanclerzem. Urząd ten pełnił przez 23 lata, wprowadził zasady szkoły praw. Nie uznawał on tradycyjnych wartości moralnych odwołujących się do przeszłości. Według kanclerza – legisty wola cesarza jako Syna Nieba jest prawem jedynym i wyłącznym wskaźnikiem postępowania. Odrzucił on zasady moralne, wprowadzając surowy system kar, ale także nagród, jako jedyne słuszne wyznaczniki w kierowaniu ludem. Był zdecydowanym przeciwnikiem dziedzicznej arystokracji, gdyż uważał że arystokracja taka znacznie osłabiła by centralizację Państwa Środka. Krytyka legistów wymierzona była przeciw konfucjanistom, dotąd uważanych za elitę władzy, a także przeciw altruistom ze szkoły Mo Di (468 – 376 p.n.e., Mojiā⁹ (墨家, (Moizm, Moiści). Założyciel szkoły moistów potępiał wojnę jako marnotrawstwo zasobów, popierał idee pacyfistyczne. W aspekcie politycznym Mozi uznawał rządy merytokratyczne, w których to zasługi i umiejętności decydowały o awansach, popierał jednak także idee mandatu Niebios dla monarchy.  Mozi krytykował Konfucjanizm za nadmierne przywiązywanie wagi do rytuałów i muzyki. Moiści jako pierwsi tworzyli spójne i usystematyzowane teorie oparte na logice i pojęciu sprawdzalności.  Mozi opracował trzy kryteria służące do oceny prawdziwości twierdzeń:

• weryfikacja twierdzeń i ich wpływu na świat na podstawie wiedzy historycznej,
• weryfikacja twierdzeń na podstawie doświadczeń przeciętnej jednostki,
• weryfikacja twierdzeń na podstawie zastosowania ich w polityce bądź prawie.  

Ponadto moiści propagowali pacyfizm i uniwersalną miłość bliźniego niezależnie od stopnia znajomości czy pokrewieństwa. Postawa epistemologiczna moistów może być określona jako epiryzm. Wierzyli oni, że wiedza powinna wywodzić się z percepcyjnego poznania rzeczywistości – za pomocą zmysłów, a nie wyobraźni i logiki¹⁰. Zasady moistów głoszących utopijne idee miłości powszechnej były nie do pogodzenia z zasadami legistów.

Jednak to legizm wpłynął silnie na formowanie się aparatu władzy cesarskiej. W czasie panowania dynastii Han, najbardziej użyteczne elementy konfucjanizmu i legizmu zostały połączone w ustrój społeczny, który przetrwał prawie dwa tysiące lat.

Po proklamowaniu cesarstwa król Zheng przybrał tytuł Huangdi. Jego pełny tytuł brzmiał Qin Shi Huangdi¹¹ 秦始皇帝. Zarządzanie państwem oparł na prawie ustanowionym na podstawie doktryny legistów. Głównymi doradcami cesarza byli Lu Bu Wei i Li Si.
Cesarz Qin Shi Huangdi po ustanowieniu nowego prawa przystąpił do szybkiego wprowadzenia reform i zmian. W celu szybszego zaszczepienia ludziom nowych idei i nowych zasad działania organizmu społecznego, ogłoszono, że posiada on „mandat Niebios” (Tien Ming天命).    Koncepcja konfucjańska została tu użyta w celu spacyfikowania ludności niezadowolonej z twardych rządów i prędkości zmian zachodzących we wszelkich aspektach życia.

Wpływy w rządach Qin zostały przerwane w 338 r. p.n.e., jednak władzę dalej sprawowali przedstawiciele szkoły legistów. W 230 r. p.n.e. król Zheng razem z legistami Lu Buwei i Li Si oraz Han Feizi rozpoczął decydującą bitwę, podbijając nowe królestwa. Niestety żadne z królestw nie mogło skutecznie odeprzeć ataków systemu, który „niósł zagładę istniejącego świata, który świadomie i konsekwentnie dążył do pozbawienia wszelkich przywilejów całą dotychczasową klasę rządzącą”¹². Prawdziwe oblicze totalitaryzmu zostało odkryte. Choć system ten nigdy nie ukrywał swojego prawdziwego oblicza, jakże różniącego się od współczesnych systemów totalitarnych ukrywających swoje zamierzenia. Starożytny system totalitaryzmu chińskiego potrzebował posłusznych wykonawców rozkazów, a takich nigdy nie brakowało. Nie potrzebował wykształconych elit konfucjańskich z filozofią pouczania o cnotach władcy, królów i książąt. Cesarz – władca autokratycznego Państwa Środka był alfą i omegą dla swoich poddanych. Konfucjaniści stanowili zagrożenie dla tego systemu. Nic też dziwnego w tym, że nastąpiły ich prześladowania. W tamtym czasie konfucjaniści nie stanowili jeszcze siły. Gdy całe cesarstwo zostało podbite cesarz wydał edykt spalenia¹³ ksiąg konfucjańskich. W historii Chin była to zupełna nowość dotychczas niespotykana. Konfucjaniści niewiele mogli zrobić, ponieważ według doktryny Mencjusza 孟子, głównego propagatora idei konfucjańskich, ten kto zdobył władzę, ten też otrzymał Mandat Niebiański na jej sprawowanie. Według kronik chińskich ok. 460 uczonych konfucjańskich zostało spalonych żywcem w 212 r. p.n.e., wraz z księgami, które pragnęli zabezpieczyć przed spaleniem¹⁴. Przegrana była równoznaczna z brakiem Mandatu Nieba. Konfucjaniści musza uznać „wolę nieba”, chociaż – według nich -konfucjańska koncepcja prawa jest słuszna. Chiny zostały zcentralizowane i podzielone na 36 okręgów. Na czele każdego okręgu stał triumwirat: jeden urzędnik cywilny, jeden wojskowy, a także cenzor – będący reprezentantem władzy centralnej, którego zadaniem było utrzymywanie równowagi pomiędzy pionem cywilnym i wojskowym. Okręgi dzieliły się na powiaty a powiaty na gminy¹⁵. Cesarz, aby złamać jakąkolwiek opozycję skonfiskował broń, wyrażając w ten sposób pragnienie utrzymania i zachowania pokoju na zawsze.

Kolejną cechą systemu totalitarnego były nieustannie trwające wojny wyniszczające gospodarczo kraj. Istotnym przedsięwzięciem było scalenie Wielkiego Muru Chińskiego¹⁶, jako zabezpieczenia przed najeźdźcami. Jednak ta olbrzymia, trwająca wiekami, budowa, która pozbawiła życia miliony pracujących przy niej ludzi, nie spełniła swojego zadania. Mur Chiński dla najeźdźców nigdy nie stanowił większej przeszkody.

Według chińskiej ortodoksji „na niebie nie ma dwóch słońc” – myśl tę sformułował filozof Mencjusz (IV/III. p.n.e.) Oznacza to, że nie można oddzielić władzy politycznej od duchowej. Dlatego też religia w Chinach mogła rozwijać się pod warunkiem, że była podporządkowana władzy centralnej (cesarskiej, a obecnie komunistycznej).

Od śmierci pierwszego cesarza, rozpoczął się „kult jednostki” trwający i za panowania następnych cesarzy czy przywódców komunistycznych XX wieku (jak Mao). Przy budowie grobowca pierwszego cesarza pracowało 700 tys. ludzi, z których nikt nie przeżył. Niektóre zachowane dokumenty wspominają o fakcie wrzucania zmarłych robotników w mur Chiński. Najmniejsze sprzeciwy były karane z największa surowością. W historii zarówno świata, jak i Chin był to pierwszy obóz przymusowej pracy. Ten programowy kierunek polityki totalitarnej w epoce Qin, mimo że trwał tylko 12 lat, to pozostawił trwałe ślady w całej historii Chin. Koncepcja państwa chińskiego to państwo zjednoczone, zarządzane autokratycznie i centralistycznie.

1.2. Dynastia Han漢 (206 p.n.e. – 220 n.e. ). Pojawienie się konfucjanizmu imperialnego

W czasach panowania dynastii Han漢 (206 p.n.e. – 220 n.e. ) pojawia się konfucjanizm imperialny. Jak powstał konfucjanizm? Dlaczego odegrał kluczową rolę w historii Chin? Jak wyjaśnić tajemnice jego znaczenia nie tylko w Chinach, ale i w innych krajach azjatyckich, takich jak np. Japonia, Korea?

Niektóre momenty z zagmatwanej historii Chin stanowią niemałą trudność dla historyków usiłujących je wyjaśnić. Konfucjanizm dążył do zbudowania idealnego społeczeństwa, zgodnego z niebiańskim porządkiem poprzez przestrzeganie obowiązków wynikających z hierarchii społecznej, z rygorystycznego zachowania tradycji, ładu i porządku. Przez swoje idealistyczne założenia posłuszeństwa społeczeństwa – władcy, ułatwił, wiele wieków później, przyjęcie i zaadaptowanie nowego systemu władzy w Chinach – komunizmu.

Ideologia Konfucjusza, ceniona i darzona szacunkiem, wykształciła w Chinach klasę dominującą – literatów, wysokich urzędników, zwanych mandarynami, którzy w swojej szlachetności, lojalności¹⁷ mieli być wzorem dla podwładnych. Klasie tej należałoby przypisać idiom chiński géwùzhìzhī格物致知¹⁸ – „badać naturę rzeczy, wytrwale zdobywać wiedzę”. Myśl tę dobrze obrazują Dialogi Konfucjańskie¹⁹ 論語: „Służenie mądremu władcy (bo takiemu tylko służyć się godzi) jest obowiązkiem człowieka szlachetnego²⁰ i to go różni od prostaka siao-ren小人. Po to, by właściwie spełniać swe obowiązki, szlachetny nie musi posiąść wielu szczegółowych umiejętności. Te, są potrzebne prostakowi, który spełnia w społeczeństwie funkcje służebne i tylko poddaje się wpływowi cnoty swojego księcia, jak trawy, które uginają się pod wpływem wiatru. Człowiek szlachetny powinien być lojalny chung忠, wobec władcy i szczery xin信, tak jak szczery i lojalny ma być wobec rodziców. We wszystkich swych czynach i słowach (a słów zbędnych winien się wystrzegać we wszystkim) ma się on kierować prawością, sprawiedliwością i義, lecz więzy winien sobie narzucić przez przestrzeganie obyczaju li禮. Podstawowym obowiązkiem urzędnika jest przestrzeganie, napominanie władcy, dbałość o to, by nie popełnił czynów niezgodnych z tym, co nakazuje obyczaj li 禮. W tym przejawia się wierność poddanego, jego szczerość mądrość i prawość”²¹. Mistrz Konfucjusz „nauczał przede wszystkim czterech rzeczy: właściwej postawy, właściwego postępowania, wierności chung忠, i szczerości xin信”²². Konfucjusz po przeżyciu lat siedemdziesięciu zdobywa mądrość 智慧. Okazuje posłuszeństwo Niebu. Pozostaje wolny od norm zewnętrznych. Ten stan mógł osiągnąć dzięki długoletniej, żmudnej dyscyplinie zewnętrznej²³.

Założyciel dynastii niewiele wiedział o filozofii konfucjańskiej. W 201 r. zezwolił uczonym konfucjańskim na opracowanie ceremoniału dworskiego, a gdy został on wprowadzony w życie miał powiedzieć: „Dopiero teraz poznałem, jak wspaniale jest być cesarzem!”²⁴. W 196 r. p.n.e. jeden z uczonych konfucjańskich w obecności cesarza wychwalał zalety “Księgi pieśni”²⁵ (Shuijing詩經ang. The Book of Songs) i “Księgi dokumentów”²⁶ (Shūjīng書經, The Book of History; The Book od Documents, Classic of History), która z pietyzmem mówi o nabożności synowskiej: „Kto z nabożnością się do swych rodziców odnosi, a z przyjaźnią do starszych i młodszych braci, ten zdoła te cnoty rozciągnąć również na sprawowane przez siebie rządy. Tak więc pielęgnując te cnoty sprawuje również rządy”²⁷. Cesarz obdarzony prostym, praktycznym umysłem, sprzeciwił mu się mówiąc: ”Zdobyłem cesarstwo siedząc na koniu. Czemu mam się przejmować Księgą pieśni czy Księgą dokumentów?” . Uczony konfucjański Lu Jia sprytnie odparł: „Mogłeś był , panie, zdobyć cesarstwo na koniu. Czy jednak zdołasz nim władać nie zsiadając z konia²⁸?”

Historycy chińscy są przekonani, że ta odpowiedź skłoniła cesarza do przyjęcia konfucjańskiej ideologii cesarstwa. Od tej pory będzie ona kształtować oblicze Państwa Środka. Staraniem cesarskiego dworu dochodzi od rekonstrukcji kanonu konfucjańskiego i kodyfikacji doktryny przez odpowiednio przygotowany system aktów związanych z oficjalnym kultem Konfucjusza²⁹. Konfucjanizm rośnie w siłę. Od r. 135 p.n.e. wykluczone zostają wszystkie inne szkoły nauczające, oprócz jednej, konfucjańskiej. W ten sposób ideologia konfucjańska zdobywa monopol na władzę, ma możliwość manipulacji samym cesarzem i jego dworem, dodając w ten sposób centralistycznej dynastii Han kolejną ważną cechę totalitaryzmu.

W 135 r. p.n.e. zostaje powołany pierwszy Uniwersytet Cesarski, jako najwyższa uczelnia w kraju. Chodzi o przygotowanie odpowiednich osób na stanowiska państwowe. Nabór na nie połączony jest z egzaminem państwowym. Pierwszy egzamin odbywa się w obecności samego cesarza w r. 165 p.n.e. Datę tę uznaje się za początek słynnej biurokracji konfucjańskiej, która będzie trwała aż do upadku cesarstwa chińskiego w 1911 roku. ³⁰

Narastający kult Konfucjusza staje się oficjalnie z ideologii państwowej – religią państwową. Konfucjanizm nie wytworzył pojęcia ortodoksji znanej w religiach Bliskiego Wschodu czy Europy. W konfucjanizmie nie istnieje pojęcie heterodoksji. Godzi się on z innymi doktrynami, dlatego w Chinach zawsze istniał synkretyzm religijny. Konfucjanista mógł być wyznawcą innych religii, potwierdzić te teorię może postać Cesarza Walecznego z Zachodniej Dynastii Han, który choć był konfucjanistą, to w prywatnym życiu taoistą. W Chinach było to normą, zaś w Europie uchodziło za oportunizm chiński z komplementarnością traktowania przeciwieństw – jako jedna z cech wyróżniających kulturę chińską.

Ustanowienie konfucjanizmu było niezbędne w celu wzmocnienia władzy centralnej.   Zmiana ideologii państwowej przebiegała pod wpływem i nadzorem uczonego konfucjańskiego Dong Zhongshu. Wcielono w życie i wpojono w świadomość poddanych następujące doktryny i zmiany:

• Niebo i Wola Niebios są decydujące ponad wszystkimi sprawami,
• Cesarz jest synem Nieba i jako taki sprawuje władzę nad światem i ludźmi go zamieszkującymi,
• ograniczony został wpływ oddziaływania „Stu szkół” , a konfucjanizm ustanowiono ideologią państwową,
• administracja została przejęta przez uczonych konfucjańskich, utrwalając tym samym przyczółki nowej ideologii i szybko przejmując kontrolę nad aparatem państwa.

Zbudowane zcentralizowane Państwo Środka wymagało również centralizacji rytuałów i obrzędów, dlatego też ustanowiono kult Nieba ze świątynią w Pekinie, Temple of Heaven, w której sam cesarz dokonywał aktów rytualnych – ze szczególną odpowiedzialnością za wszystkie kataklizmy nawiedzające Chiny – jako pośrednik pomiędzy Niebem (Najwyższa Siła), a swoim ludem. Cesarz był najwyższym kapłanem w kraju.

Państwo Środka podlegało rytuałom konfucjańskim. Zebrano je i przedstawiono w formie książki Zhouli, tj. „Obrządek dynastii Zhou”³¹, zawierającej dane o systemie zarządzania krajem i o urzędnikach. Należy przypuszczać, że podstawy tej księgi korzenie mają już w słynnej książce kanonu konfucjańskiego Liji, tj. „Zapiski o obrzędach”³² (Księga Rytuału Lǐjì 禮記, The Book of Rites).

2. Człowiek wolny i niewolny w kulturze chińskiej

Jeśli jednostka jest wolna, to ma prawo do wyrażania swoich opinii, zakładania rodziny, stanowienia o sobie, o swoich wyborach. Jest wolna, a więc ma prawo do wolności. To jest typowy sposób definiowania wolności w ujęciu świata zachodniego. By móc zdefiniować to pojęcie w ujęciu kultury chińskiej nie wystarczy posiadać znajomość filozofii chińskiej, trzeba być zakorzenionym w tej kulturze. Nie jest to łatwe ze względu na diametralne różnice kulturowe. Tutaj najlepsze wydaje mi się podejście fenomenologiczne: zawieszenie sądu, odejście od istniejących uwarunkowań kulturowych.

Dla Chińczyków wolność zawsze była tematem podrzędnym, najczęściej podkreślało się aspekt posłuszeństwa władzy³³. Człowiek – jako podmiot wolności bardziej pojmowany jest w kategoriach podporządkowania, przy czym gubi swój indywidualny charakter. Należy pamiętać o paradygmacie myślenia filozofii chińskiej: „Człowiek ma zdolność (a nie wolność), do tego by decydować o kierunku własnych działań: cnotę samokorygowania się, samouzgadniania, samokontroli. Cnotę, która rozciąga się aż do granicy bycia kontrolowanym, dyscyplinowanym itd. To nie jest problem typu albo – albo (albo się jest wolnym, albo się jest kontrolowanym), lecz zarazem to – i – zarazem tamto. To nie jest układ sprzecznych (wolność – kontrola), lecz dopełniających się przeciwieństw (zarazem ma się wpływ i poddaje się wpływowi innych)³⁴.

Termin wolność zhyou³⁵ 自由w języku mandaryńskim definiuje i interpretuje się w oparciu i na podstawie uwarunkowanych tendencji hermeneutycznych. Chińczyk edukowany w kulturze konfucjańskiej³⁶, co innego ma na myśli, aniżeli człowiek świata zachodniego, tu koncepcja wolności pokazuje powszechny pluralizm. Człowiek współczesny doświadcza ewidentnie pluralizmu etycznego, np. w etyce konfucjańskiej, chrześcijańskiej, etyce Kanta czy etyce Levinasa. Brak nam wspólnego źródła dla konkurujących ze sobą tradycji etycznych.

W czasach Konfucjusza pojęcie zhyou 自由 miało negatywne znaczenie, oznaczało mianowicie uzyskanie swobody, wyjście poza normy i obyczaje konfucjańskie li 禮, co było naruszeniem praw przodków i odejściem od nich. Inaczej, wolność nie była wartością, a raczej stanem buntu. Natomiast w Europie zawsze bała pozytywną wartością. W 1924 r. znany polityk chiński Sun Yat-sen pisał: “Jeśli zechcielibyśmy mówić do prostych ludzi w Chinach na wsiach czy na ulicach o wolności zhyou 自由 nie zrozumieli by zupełnie, o co nam chodzi. Możemy zatem powiedzieć, że Chińczykom słowo to wciąż jest całkowicie obce”³⁷. Natomiast by pojąć jak współczesny Chińczyk rozumie problem wolności, należałoby przeprowadzić specjalny sondaż w Chinach.

Jednostka wolna i nie wolna, ale pod jakim względem? Krzysztof Gawlikowski pisze: „W Chinach, nawet nie dostrzegano problemu wolności, a zdarzało się to nieczęsto, pojmowano ją w sposób specyficzny. Zdaniem badaczy tajwańskich, podczas gdy świat zachodni koncentrował swoją uwagę na „wolności wewnętrznej” – od ograniczeń i restrykcji nakładanych na władzę, w Chinach i innych krajach cywilizacji konfucjańskiej zajmowano się główne „wolnością wewnętrzną jednostki”, jej samodoskonaleniem i przezwyciężeniem ograniczeń tkwiących w jej własnym ego. W rezultacie brak było zupełnie tradycji walk politycznych o zmniejszenie ograniczeń swobód i dążenie do rozszerzenia „wolności do ograniczeń zewnętrznych”³⁸. Innymi słowy, w konfucjanizmie Chińczyk musi się podporządkować określonym regułom celem budowania harmonijnego społeczeństwa, tylko według zasady: „zdobędziesz najwyższą konfucjańską mądrość – mądrość poprawności”³⁹, oznaczającą prawo do myślenia w wolności myślenia, ale to wskazuje na tzw. poprawność myślenia według określonego, narzuconego systemu. Nawet, gdy mam prawo do myślenia, to niewiele mam, gdyż nie mam pewnej wizji, refleksyjności. Podobną myśl wyraził Heidegger: „Wciąż daje do myślenia, że nadal nie myślimy”. W związku z tym należy podkreślić, że konfucjanizm nie tylko ogranicza, ale pozbawia człowieka samodzielnego myślenia, budowania swojego ego. Narzucony schemat jest ograniczeniem naszego indywiduum, a każde wyjście poza indywiduum narusza świętą tradycję przodków.

Konfucjusz twierdził, że spośród trzech rzeczy niezbędnych dla państwa, czyli uzbrojenia, jedzenia i zaufania, to ostatnie jest jedynym fundamentem, na którym państwo może przetrwać i rozwijać się, „śmierć bowiem od prawieków jest udziałem ludzi, a bez zaufania ludu żadne rządy ostać się nie mogą”⁴⁰. Jak pisze Xinhong Yao: „Zaufanie xin 信 w istocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiektywne, a drugie subiektywne. Pierwsze odnosi się do wzajemnego zobowiązania między ludem a władzą, bez którego rządzący nie mogą zyskać legitymizacji, a ład społeczny nie może się utrzymać. Drugie określa wiarę osobistą lub zbiorową, która pozwala ludziom zostawić po sobie trwały wpływ, oraz znosić w życiu cierpienia, których zwykle znieść nie sposób”⁴¹.

W kręgu cywilizacji basenu Morza Śródziemnego rozwinęła się następująca koncepcja istoty człowieczeństwa: człowiek w chwili narodzin wyposażany jest w nieśmiertelną, indywidualną duszę, która to dusza jest zasadniczo równa każdej innej. Wiąże się to z europejską koncepcją prawa i równości. Co jest istotne, duszę tą otrzymuje jednostka z łaski Boga, automatycznie stając się istotą ludzką. W kraju Konfucjusza człowiek w chwili narodzin jest zwierzęciem. Koncepcja duszy nieśmiertelnej i niezniszczalnej istniejącej w człowieku od chwili narodzin lub poczęcia – nie istnieje. Dopiero trening, wychowanie, staranna edukacja, a potem uczynki istoty żywej, czynią go istotą ludzką. To właśnie jest przyczyną różnic w podejściu do praw człowieka, do wartości niemowlęcia płci żeńskiej i innych przerażających niektórych ludzi Zachodu „przejawów barbarzyństwa”.

   To, że w Azji Wschodniej interes kolektywu⁴² stawia się na pierwszym miejscu przed interesem jednostki, jest nam wiadome. Pamiętajmy, że indywidualistyczne traktowanie człowieka jest domeną Cywilizacji Zachodniej. Europejczyk, czy obywatel USA, będzie demonstrował swoją niezależność i indywidualizm. Natomiast sposób zachowania Azjatów będzie wskazywał na ich dużą więź z kolektywem bliższym lub dalszym. Poczucie 股grupowej tożsamości jest u nich niezwykle silne. Roger T. Ames w swoim artykule: The focus-field self in Classical Confucianism pisze, że jednostka w konfucjańskim kręgu filozoficzno kulturowym musi być rozpatrywana nie jako byt izolowany, samodzielny i niezależny, ale jako centrum i pole sił działających na innych członków grupy, obcych i otaczający świat.

Zakończenie

Jedność kulturowa stanowiła fundament jedności politycznej, a było to możliwe dzięki izolacji jaką stworzyły Chiny w stosunku do państw ościennych. Społeczeństwo, zdominowane przez państwo, rządzone było dzięki dobrze zorganizowanej „biurokracji”.

Stara, chińska teza mówi „o symbiozie między kulturą wenhua 文化 a ziemską mocą”⁴³. Według niej należało podporządkować się dynastycznemu państwu, tj. władcy, przyjmując obrzędy i kosmologię. Nie przyjęcie tej tezy stawiało człowieka poza Państwem Środka – Zhongguo 中國, czyli w szeregu „barbarzyńców”, Yi野蛮人, do których zaliczano równieżEuropejczyków⁴⁴ .

Elity rządzące decydowały o rozwoju kultury, twórczej myśli. Pojawiła się „nowa klasa uczonych shìrén士人”. Tworzyli oni rozmaite szkoły myśli, z których każda oferowała usługi w dziedzinie doradztwa, w nadziei zyskania wpływów i pozycji na dworach władców. Z nich to wykształciło się „Sto Szkół Myśli” promujących rozwój usystematyzowanego nauczania, których rozkwit przypadł na lata 770 do 221 r. p.n.e. Był to czas burzliwego rozwoju kultury i myśli chińskiej. Działo się to wszystko w trakcie pełnego wojen i chaosu okresu Walczących Królestw i Epoki Wiosen i Jesieni (春秋,戰國時代). Szkoły o nazwie ”Stu Szkół Myśli” zhūzǐbǎijiā諸子百家 przyczyniały się do wzrostu kultury, do powstawania nowych ośrodków poszukiwawczo-odkrywczych tworzących pierwsze poważne podwaliny pod filozofię chińską. To także „Złota Era Chińskiej Filozofii” – zwana tak głównie z tego powodu, że zwolennicy różnych poglądów mogli swobodnie je głosić i rozpowszechniać”⁴⁵. Warto wymienić tu: 儒家 Rújiā – konfucjanizm, Mengzi 孟子 – największego interpretatora dzieł Konfucjusza, Fajia法家 – szkołę legalistów wraz ze swoim założycielem mistrzem Han Fei韩非, 道家 Daojiā – szkołę taoistyczną,z na wpół legendarnym Lao Zǐ 老子, 陰陽家 Yīnyángjiā – szkołę naturalistów z założycielem Zou Yan 鄒衍, 墨家 Mojiā – szkołę moistów ze swoim mistrzem Mò Dí (墨子, 名家 Míngjiā) i z najbardziej znanym logistą Gong Sūnlong (公孫龍⁴⁶).

Chiny przez wiele lat pozostawały krajem hermetycznym i izolowanym. Zachodni świat niewiele wiedział o zbrodniach popełnianych w Chińskiej Republice Ludowej. Wcześniej tylko nieliczni cudzoziemcy mogli docierać do Chin, ale i oni pozostawali tam pod stałą kontrolą komunistycznych służb. Za rozmowę z cudzoziemcem Chińczykom groziła śmierć. W Polsce dopiero w latach 90 tych zaczęto pisać o prawach człowieka, korygując kłamstwa, które padły podczas jednej z dyskusji w Instytucie Studiów Politycznych PAN, że na „placu Tianmen 天南门 nikt nie zginął, a ciała widoczne na filmach to nie są zabici, tylko ludzie, którzy padli na ziemię, bo słyszeli strzały”. ⁴⁷

Chiny wciąż stosują konfucjańską politykę Państwa Środka. Przyznanie Pekinowi prawa organizowania igrzysk olimpijskich, pod warunkiem respektowania praw człowieka, według wielu polityków i znawców problemów chińskich było błędem. Nie został on spełniony, Chiny i tak zrobiły „porządek” w Tybecie. Ukazuje to słuszność konfucjańskiej koncepcji umowy⁴⁸: „Umowa z Chinami obowiązuje tylko w jedną stronę – Chiny, jako centrum świata, są z niej wyłączone… Chiny są promotorem zła w wielu krajach i choćby dlatego kwestia łamania praw człowieka nie jest tylko ich wewnętrzną sprawą”⁴⁹. Jak pisał Shang Yung: „ Prawo jest autorytatywną zasadą dla ludzi i podstawą rządu; to jest to, co kształtuje ludzi”. Już Shen tao pisał o strachem inspirowanej sile, określając w ten sposób najbardziej niezbędną cechę władcy. „Gdy zacznie on bowiem rządzić, to ani talenty, ani jego mądrość, nie będą skuteczne, jeśli nie zostaną poparte siłą. A jest tak, ponieważ ludzie słuchają władcy nie dlatego, iż go kochają, lecz dlatego, że się boją władzy”⁵⁰.

Za czasów Mao zmarło Chinach od 42 do 64 milionów ludzie (była to największa klęska głodu w historii świata). Podczas buntu studenckiego 4 czerwca 1989 r. na placu Tiananmen brało w nim udział ok. 5 milionów uczestników. To niewiele, ponieważ miliard trzysta milionów osób nie poparło tego protestu. Dlaczego w Chinach nie rozwija się demokracja i szacunek dla praw człowieka? Odpowiedź wydaj się być prostą: „władza nie chce, społeczeństwo się nie domaga, a świat nie naciska”⁵¹. Obecny prezydent CHRL Hu Jintao powiedział „Zachód jest nam niepotrzebny”. Co możemy zrobić dla Chin? Przede wszystkim robić wszystko, wywierając wpływ⁵² na polityków i na media⁵³, aby nie zapominali o prawach człowieka w Chinach. Zadaniem mediów jest demaskowanie kłamstwa chińskich komunistów i pokazywanie prawdziwego oblicza tego kraju⁵⁴.

Zastanawiający jest fakt, że choć Chińczycy odrzucali, wszystko co obce, oprócz buddyzmu, to chińscy przywódcy zaakceptowali marksizm. Według nich, w chrześcijaństwie, nie było nic nowego, czego nie można było powiedzieć o marksizmie⁵⁵.

Z takim stwierdzeniem nie można się zgodzić. Rewolucyjna, chińska inteligencja wystąpiła przeciw wartościom konfucjańskim. Przez pewien czas nawet zakazano nauk Konfucjusza. Pierwszym działaniem było wyzwolenie, z wizją „człowieka przyszłości”⁵⁶, która nie okazała się właściwa dla nowych Chin.

Wielu Chińczyków – chrześcijan wierzy w moralną odnowę Chin, a wśród nich, „która – jak twierdzi – z pewnością nastąpi, ale nie za sprawą chińskich tradycji, rewolucji, czy partii, lecz za sprawą religii, a mianowicie chrześcijaństwa, którego uniwersalizm, nie podlega dyskusji”⁵⁷. Chińskie religie i bogata filozoficzna tradycja nie są w stanie odpowiedzieć w pełni na egzystencjalne potrzeby współczesnego człowieka, ponieważ nie są fundamentem moralności ⁵⁸– pozostaje zatem chrześcijaństwo – religia miłości。

Summary

Telling lies happens in every culture. However, in the Chinese culture, where there was no clear distinction between religion and the state, as it was in Europe, the Chinese emperor was the supreme priest, who determined what is good or bad, “shaping humanity of each of his subjects in a mystical way.” A Western monarch did not decided about “his subjects’ humanity.” In China, dependence on a monarch has always existed. An emperor fulfilled a role of a mythical god for some people. It was him who established a criterion of truth and untruth. Even famous Chinese masks, so numerous and diverse, are deeply marked by lies. Confucian ideology highlighted the emperor’s role, and an individual has never been taken into account, as the primacy of a social group dominated over an individual. The last “Confucian emperor”, Mao Zedong毛澤東adapted 70% of Confucian ideology, 25% of Bolshevik ideology and he added the rest from his own fictitious ideas. China has always controlled an individual’s thoughts and feelings. Mr Mao毛先生, making use of Confucius’ words, defined “a communistic society” as da tong shehui大同社會 – „a society of great unity.” Lie and manipulation of an individual in the Chinese empire did not stray much from lies of leaders of the People’s Republic of China. And how does “the Middle Kingdom” look like from the inside today?

Bibliografia

• Charbonier J., L. Trivière, The New China and the History of Salvation, w: Theological Implications of the New China, Papers presented at the Ecumenical Seminar held in Bastad, Sweden, February 29 to February 2, 1974, Ecclesia Publications, California 1976, s. 100.
• Cialdini R. B., Wywieranie wpływu na ludzi, Teoria i praktyka, seria psychologii społecznej, przeł. B. Wojciszke, nagranie audio 11 płyt CD, wyd. Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007.
• Cua A. S. , Confucianism: Ethics, [w]: red. Antonio S. Cua „Encyclopedia of Chinese Philosophy”, 中國哲學, New York, London 2003, s. 72-79.
• Daniel B.., Chaibong H. Confucianism for the Modern World, Cambridge 2003.
• Dialogi konfucjańskie, przeł. K Czyżewska -Madajewicz, wyd. Ossolineum, Wrocław 1976.
• Eco U., Rakiem Gorąco wojna i populizm mediów, Posługiwanie się ludem, przeł. J. Ugniewska, K. Żaboklicki, A. Wasilewska, wyd. W.A.B., Warszawa 2007.
• Fairbank J. K., Historia Chin, Nowe Spojrzenie, Marabut, Warszawa-Gdańsk 2003.
• Gawlikowski K., Jednostka i władza w cywilizacji wschodnioazjatyckiej [w:] K. Gawlikowski E. Potocka Korea, Doświadczenia i perspektywy, wyd. Adam Marszałek, Toruń 2001, s. 15-71.
• Gawlikowski K., Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, w: „Azja-Pacyfik”, t. 1/1998, s. 9.
• Hegel G. W. F., Wykłady z historii filozofii, I, t. 1, przekł. S. F. Nowicki, Warszawa 1994.
• Malek R., Meandry religii i polityki w Chinach, w: Znak, Lipiec-Sierpień, Kraków 2008, s. 62.
• Łoziński K., Szok i bezradność. Czyli co począć z Chinami, w: „Znak”, lipiec-sierpień 2008 (638-639), s. 15.
• Künstler M. J., Dzieje kultury chińskiej, wyd. PWN, Warszawa 2007.
• Sun Zhonshan xuanji, Dzieła wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, Renmin shubanshe 人民日報, t. 2, s 678-9.
• Segerstrome S. C., Jak przełamać prawo Murphiego, jak pesymiści mogą osiągnąć to, co realizują optymiści, przekł. G. Baster, WAM, Kraków 2009.
• Spurk P. W. Psychologia mediów, Wyniki badań psychologii mediów – reakcje, bilans i perspektywy, przeł. P. Łodyga, wyd. WAM. Kraków 2007.
• Tien C. T., Mała historia chińskiej myśli materialistycznej, przeł. J. Lobman, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1960
• Walters S. W., Kłamstwo cała prawda o…Jak wykryć kłamstwo i nie dać się oszukać, przeł. W. J. Kaler, wyd. Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2002.
• Wójcik A. I., Wolności władza, wyd. Collegium Columbinum, Kraków 2002.
• Wójcik A., Konfucjusz, Polska Akademia Nauk, Kraków 1995.
• Wójcik A., Cnotą czy prawem, spór logistów z Konfucjuszem, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Materiały V Jagiellońskiego sympozjum Etycznego, Kraków, 7-8 czerwca 1993, B. Szymańska i J. Pawica (red.), Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1993, s. 149.
• Yao X., Konfucjanizm, Wprowadzenie, przeł. J. Hunia, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2009.
• Zee A., Połykając chmury, rzecz o chińskim języku i podniebieniu, tłum. A. Molek, Piaseczno 2008.

Strony internetowe:
http://www.chiny.pl/baijia.php
Słowniki i Encyklopedie
Słownik języka polskiego, WN PWN, Warszawa 2003.
Encyclopedia of Chinese Philosophy, 中國哲學, Antonio S. Cua, (red.), New York, London 2003.

1^ Por. S. W. Walters, Kłamstwo cała prawda o…Jak wykryć kłamstwo i nie dać się oszukać, tłum. W. J. Kaler, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2002, s. 16.
2^ Por. U. Eco, Rakiem Gorąco wojna i populizm mediów, Posługiwanie się ludem, tłum. J. Ugniewska, K. Żaboklicki, A. Wasilewska, wyd. W.A.B., Warszawa 2007, s. 146.
3^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, wyd. PWN, Warszawa 2007, s. 67.
4^ Por. tamże.
5^ Cesarz wykorzystał zaczerpnięty z mitologii termin „san huang wu di”. Jako pierwszy władca Cesarstwa Chińskiego stworzył on nowy tytuł dla siebie łącząc 皇 i 帝. Huangdi oznacza Żółty Cesarz.
6^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 106.
7^ Por. C. T. Tien, Mała historia chińskiej myśli materialistycznej, tłum. J. Lobman, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 8.
8^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 106.
9^Ten kierunek filozofii został zapoczątkowany przez Mo Di, zwanego też Mistrzem Mo. Jego uczniowie zapoczątkowali ruch, poprzez skompilowanie nauk swojego mistrza w dzieło pt. Mozi. Choć w okresie istnienia „Stu szkół” kierunek rozwijał się żywo, to nie przetrwał on poza okresem panowania dynastii Qin.
10^ Por. http://www.chiny.pl/baijia.php (wejście 10 X 2010).
11^ Huangdi 皇帝 – Żółty Cesarz. Od tamtej pory każdy cesarz oprócz swojego imienia i nazwiska przybiera ten tytuł.
12^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 109.
13^ Edykt o spaleniu ksiąg należy rozumieć jako ostateczną unifikację Państwa Środka.
14^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 110.
15^ Dawniej i dzisiaj jest się tylko obywatelem we własnej gminie i tam posiada wszelkie prawa.
16^ Wielki Mur Chiński znajdujący się 90 km na północ od Pekinu pozostaje w zrekonstruowanej formie z czasów dynastii Ming 眀.
17^ Słowo lojalny pochodzi z jez. łac. Legalis – zgodny z prawem. Słownik języka polskiego określa termin jako praworządny, prawomyślny, zob. Słownik języka polskiego, WN PWN Warszawa 2003. Natomiast u Konfucjusza, zob. Dialogi konfucjańskie, 論, przeł. K Czyżewska-Madajewicz, wyd. Ossolineum, Wrocław 1976, s. 25.
18^ Zob. http://www.chiny.pl/chengyu.php (wejście 11 X 2009).
19^ Dialogi Konfucjańskie論語 – rozmowy spisane przez uczniów filozofa. Składają się z dwudziestu ksiąg podzielonych na rozdziały. Większość z nich to zaledwie jedno zdanie: 子日, tak i tak. Por. także: A. Zee, Połykając chmury, rzecz o chińskim języku i podniebieniu, tłum. A. Molek, Piaseczno 2008, s. 206-207. Zob. G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, I, t. 1, przekł. S. F. Nowicki, Warszawa 1994, s. 172.
20^ Według Konfucjusza szlachetny, to być ren 仁, dobrze edukowanym, kochającym ludzi, „a znaczy to, że w każdym człowieku powinien dostrzegać bliźniego… Humanitarność. Ren 仁 jest bowiem jedną z głównych cnót człowieka, a zarazem jego podstawowym obowiązkiem wobec całego otoczenia” – Por. Dialogi konfucjańskie, dz. cyt., s. 26.
21^ Por. Dialogi konfucjańskie, dz. cyt., s. 25-26.
22^ Por. tamże, s. 82.
23^ Por. tamże, s. 118.
24^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 113.
25^ Księga wchodzi w pięć kanonów konfucjanizmu, tzw. PięcioksięguKonfucjańskiego (The Five Classics). Jest to antologia najstarszej poezji chińskiej.
26^ Jest to zbiór dokumentów i mów, których autorstwo przypisywane jest władcom i urzędnikom wczesnej dynastii Zhou (1050-256 pne; Zhōu).
27^ Dialogi Konfucjańskie, Lunyu 論語, r. II, 21, s. 46.
28^ Por. M. J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, dz. cyt., s. 113
29^ Por. tamże, s. 115.
30^ Por. tamże, s. 116.
31^ Por. tamże, s. 118.
32^ „Księga Rytuału” (Liji, 禮記ok. 51 p.n.e.) – To wielki zbiór zawierający opisy różnych obyczajów, zachowań oraz etykiety, nawet z bardzo odległych czasów. Był tworzony w okresie Walczących Królestw (403-221 p.n.e.) przez wielu wyznawców nauk Konfucjusza.
33^ K. Boberek, Koncepcja wolności jednostki w klasycznym konfucjanizmie a Powszechna deklaracja Praw Człowieka, praca licencjacka nieopublikowana, WSF-P w Krakowie, s. 18-19.
34^ Por. A. I. Wójcik, Wolności władza, Collegium Columbinum, Kraków 2002, s. 24.
35^ Por. K. Gawlikowski, Jednostka i władza w cywilizacji wschodnioazjatyckiej [w:] Korea: doświadczenia i perspektywy, K. Gawlikowski, E. Potocka, Wydawn. Adam Marszałek, Toruń 2001, s. 15-71.
36^ Por. A., Cua , Confucianism: Ethics, w: Encyclopedia of Chinese Philosophy, 中國哲學, Antonio S. Cua (red.), New York, London 2003, 72-79.
37^ Sun Zhonshan xuanji, Dzieła wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, „Renmin shubanshe” 人民日報, t. 2, s. 678-9. Zob także: K. Gawlikowski, Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, Azja-Pacyfik, t. 1/1998, s. 9.
38^ Por. K. Gawlikowski, Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, dz. cyt., punkt 3.
39^ Por. A. Wójcik, Konfucjusz, Polska Akademia Nauk, Kraków 1995, s. 46.
40^ Por. Dialogi Konfucjańskie, Lunyu 論語. Zob. wyd. pol. Dialogi Konfucjańskie, tłum. K. Czyżewska-Madajewicz, M. J. Künstler, Z. Tłumski, Warszawa 1976, r. XII, 7, s. 119.
41^ Por. X. Yao, Konfucjanizm, Wprowadzenie, tłum. J. Hunia, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 284.
42^ Nowe badania na temat kolektywizm – indywidualizm przeprowadziła amerykańska prof. psycholog ii Susanne C. Segerstrome, Jak przełamać prawo Murphiego, jak pesymiści mogą osiągnąć to, co realizują optymiści, przekł. G. Baster, WAM, Kraków 2009, 214-217.
43^ Por. J. K. Fairbank, Historia Chin, Nowe Spojrzenie, tłum. T. Lechowska i Z. Słupski, Marabut, Warszawa-Gdańsk 2003, s. 43.
44^ Barbarzyńcami nazywano obcokrajowców aż do XX wieku.
45^ Zob. http://www.chiny.pl/baijia.php (wejście 22.11.2010).
46^Innych szkół nie będę wymieniał, ponieważ przekracza to ramy niniejszej pozycji.
47^ Por. K. Łoziński, Szok i bezradność. Czyli co począć z Chinami, w: „Znak”, lipiec-sierpień 2008 (638-639), s. 15.
48^ Por. B. Daniel., Chaibong H., Confucianism for the Modern World, Cambridge 2003, s. 361-364.
49^ Por. tamże, s. 14
50^ Por. A. Wójcik, Cnotą czy prawem, spór logistów z Konfucjuszem, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Materiały V Jagiellońskiego sympozjum Etycznego, Kraków, 7-8 czerwca 1993, B. Szymańska i J. Pawica (red.), wyd. Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1993, s. 149.
51^ Por. tamże, s. 12.
52^ Por. R. B. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi, Teoria i praktyka, seria psychologii społecznej, przeł. B. Wojciszke, nagranie audio 11 płyt CD, Wyd. gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007.
53^ Por. P. W. Spurk, Psychologia mediów, Wyniki badań psychologii mediów – reakcje, bilans i perspektywy, przeł. P. Łodyga, WAM, Kraków 2007, s. 175-199.
54^ Por. tamże, s. 16.
55^ Por. J. Charbonier, L. Trivière, The New China and the History of Salvation, w: Theological Implications of the New China, Papers presented at the Ecumenical Seminar held in Bastad, Sweden, February 29 to February 2, 1974, Ecclesia Publications, California 1976, s. 100.
56^ Por. tamże, s. 104.
57^ Por. R. Malek, Meandry religii i polityki w Chinach, w: Znak, Lipiec-Sierpień, Kraków 2008, s. 62.
58^ Por. J. Konior, Chiński Kościół cierpienia i nadziei w obliczu nowych wyzwań trzeciego tysiąclecia. 現代中國的痛苦和希望和將來第三千禮的教會, w: „NURT SVD”, r.. 43, z. 1 (2009), t. 125, s. 34.